藏傳佛教世俗化與藏族民歌

佛教傳入西藏，對西藏社會形成上千年的深刻影響，成為藏族群眾的精神支柱。他們把能夠理解的佛教思想作為人生的價值取向，他們的日常生活與藏傳佛教活動相互滲透，難分彼此，手不離經(jīng)筒，口不停真言，成為多數(shù)群眾的生活常規(guī)。他們并不清楚太多的佛教教義，但是在全社會濃厚的崇佛氣氛熏染下，“他們早已視宗教信仰為生活習(xí)慣、人生準(zhǔn)則，是須臾不可缺少的東西”。①社會上層和僧侶階層的體系化的藏傳佛教傳至民間已發(fā)生了較大的變化，我們稱之為藏傳佛教的世俗化。在佛教世俗化的日常生活中，百姓歌謠的唱誦常常帶有藏傳佛教信仰的印痕，使西藏民歌顯示出別具一格的民族個性。

一、歌謠唱出的信仰之聲

藏傳佛教僧眾以外的廣大下層民眾雖非職業(yè)化的宗教徒，但能盡其所能參加各種各樣、大小不一的宗教儀式，念佛、轉(zhuǎn)經(jīng)、朝佛成為每日必修的功課和莫大的快慰。他們在從眾、從俗的信仰活動中度過艱難的一生；他們在圣地佛光的普照下成為向往來世幸福的生靈。在他們主動參與的大小儀式中，他們往往利用歌謠來贊頌神佛，以此表明虔誠信仰的心跡。但是藏族群眾作為藏傳佛教最廣大的信眾，他們所信仰的絕非是本族士紳或僧侶階層掌握的藏傳佛教，而是經(jīng)過世俗化和民間化的藏傳佛教。因此，他們的歌謠唱誦行為，作為他們傳達(dá)這種世俗化信仰的一種文化表達(dá)，便具有了更多的功利色彩和世俗感情。

例如，在藏區(qū)的各種轉(zhuǎn)山活動當(dāng)中，信仰者唱起的歌謠便是他們表露信仰的心音，這種轉(zhuǎn)山的歌謠越過崇山峻嶺，也就是向“三寶”（佛法僧）帶去的最高致敬：

加拉山的頂峰上，

堆有白石的峰標(biāo)；

每次過山供奉你，

這次繞道莫誤會。

這種在繞山過程中表現(xiàn)出來的誠惶誠恐、虔誠信奉之心跡的歌謠，完全來自于信仰者對佛教的堅定不移的信仰，因為他們對朝拜所引發(fā)的神佛的回報是堅信不移的：

來到山巔我總要豎幡，

不僅是表霧我心度誠，

是因為經(jīng)幡會帶來好運(yùn)；

遇到水我總要燒茶，

不僅是炫耀我有茶磚，

祈求圣水能保我康安。（拉薩民歌）

其中，“帶來好運(yùn)”、“保我康安”是唱誦者對信仰世俗回報的一種期望，具有極強(qiáng)的功利色彩，而藏族民歌中流露出的世俗感情也極為明顯，例如東藏地區(qū)的一首情歌唱道：

你愛上我，

我也愛上了你，

咱倆心同意合，

一塊到扎日山朝山去吧。

無獨(dú)有偶，另一首拉薩的情歌在內(nèi)容上亦與其類似：

你也沒有朋友，

我也沒有成親，

我倆有緣相逢，

同去朝拜圣地吧。

從表層看，上兩首民歌表現(xiàn)了始于人間的愛而終于對神的愛的主題。按表層主題推導(dǎo)，本應(yīng)放棄人間的愛而投入于對神的愛，但是“朝山（圣）”要兩人相伴而行，可見，民歌蘊(yùn)意的第二層面是，借神力而強(qiáng)化人間愛的純潔，表明共同朝山的目的在于使愛情受到儀式的凈化與洗禮，人間愛的力量借助神性而得到加強(qiáng)；若將眼光進(jìn)一步往深層探視，我們又看到了第三層，即男女的愛情已勝過對神的愛，詩歌旨在說明：一人朝山孤獨(dú)，兩人朝山幸福，宗教活動僅為宗教世俗化本身，超越于它的是人間固有的情愛。從這樣的民歌中我們已經(jīng)看到，具有高深教義的體系宗教一旦走出它庭院森森的寺廟和經(jīng)院，被下層民眾接受，其實已相當(dāng)程度地開始接受民間的改造，已經(jīng)開始偏離了它那繁瑣的宗教教義，已經(jīng)融入了許多世俗感情，甚至有的內(nèi)容跟民間傳延的原始宗教信仰及其心理相混合，具有較為復(fù)雜的宗教內(nèi)涵：

田地邊緣上，

釘有拴馬樁，

是否前世緣，

讓馬吃青苗。

“是否前世緣”是佛教徒對兩性是否能順利交結(jié)（婚戀）的特有的發(fā)問，而對這個問題的回答卻是借民間巫術(shù)信仰的做法來判斷，即“讓馬吃青苗”來定奪“是否前世緣”，這實際上是一種神明裁判心理。

二、祈使：藏族民歌中的宗教儀式性言說

藏傳佛教觀念滲入到藏族社會生活的各個方面，當(dāng)然也滲透在民歌的內(nèi)容和表達(dá)方式上。從宗教的儀式性言說演化為歌謠的唱誦中，祈使手段是藏傳佛教遺留給歌謠的一種特別的言說。

祈使可解為：（1）祈禱、祈求；（2）使動、命令。祈禱、祈求面向佛陀神靈世界；使動、命令面向蕓蕓眾生。它們是針對神和人的兩種不同的言說方式。運(yùn)用式（1）說明儀式的唱誦者有求于神，他是神的受動者，只要對神有至誠的信念，則必是佛教的受益者；運(yùn)用式（2)時，唱誦者以宗教思想傳播者的身份出現(xiàn)，他用宗教思想勸告人生，曉諭規(guī)范，所以他是施動者，是施影響者，改善境遇者，是神佛的代言人或傳聲筒。運(yùn)用式（1）、（2）兩種手法唱出的具有宗教內(nèi)涵的民歌我們稱之為祈使式民歌。這類民歌具有濃厚的神秘主義色彩。從那里，我們既能感受到頌歌般的明朗熱情，也可捕捉到些許道德說教，如西藏阿里普蘭科加村民歌《年輕的姑娘要拜佛》：

高高的山上獅子的窩／年輕時不轉(zhuǎn)山老了后悔／為了年老不后悔／要轉(zhuǎn)山拜佛／年輕的姑娘不要坐／要拜佛／要和親朋好友齊拜佛（此三句隔段重復(fù)，后面重復(fù)處以▲代之）／／湖里游的魚／年輕的時候要轉(zhuǎn)湖／年輕的時候不轉(zhuǎn)湖／后面有威力很大的鐵棍／為了后面威力很大的鐵棍／要拜佛／／▲／／巖石上的鳥／年輕時要轉(zhuǎn)巖石／年輕時不轉(zhuǎn)／后面有射箭的高手／為了后面射箭的高手／要拜佛／／▲／／走在草原上的鹿／年輕時要轉(zhuǎn)草原／年輕時不轉(zhuǎn)草原／后面有兇猛的獵狗／為了后面兇猛的獵狗／要拜佛／／▲／／坐在一起的親朋好友／舞時要跟上整齊的腳步／不跟上腳步／到老也沒有享受的洪福。

這首歌謠通過一系列的祈使句（要……不要……）奉勸“年輕的姑艱要拜佛”，來表明歌謠的唱誦者虔誠的宗教信仰和自覺的宗教責(zé)任感。歌謠借“年輕的時候”湖里游的魚的“轉(zhuǎn)湖”、巖石上的鳥的“轉(zhuǎn)巖石”和草原上的鹿的“轉(zhuǎn)草原”等動物行為來隱喻并進(jìn)一步來勸說“年輕的姑娘”，要按從眾、從俗的原則，去悉遵宗教儀式（要去轉(zhuǎn)山，要和親朋好友齊拜佛）?！「柚{隱含了“年輕不拜佛，老大徒傷悲”的想法。歌者顯然是認(rèn)為，只有修持（轉(zhuǎn)山、拜佛）才是日后擺脫痛苦（“年老”的“后悔”、“后面有威力很大的鐵棍”、“后面有射箭的高手”、“后面有兇猛的獵狗”）的唯一辦法。為了達(dá)到解脫的目的，歌者苦口婆心地告誡那些不諳世事的“年輕的姑娘”，去努力遵循佛教的思想原則和修習(xí)方法，希望她們匯入拜佛親友的行列，否則“到老也沒有享受的洪?！薄Ｓ纱丝梢钥闯霾貍鞣鸾淘诿耖g所表現(xiàn)出的那種“善行善報”的佛教“業(yè)報”思想，而這種思想又充滿了濃厚的、功利化的宗教動機(jī)。再如日喀則民歌《婚禮贊詞第十：旗桿贊》：

桿頂經(jīng)旗漫卷東風(fēng)，

保護(hù)全家老少安寧。

山南戎地盛產(chǎn)良木，

一根樹桿五支冠頂。

下部可做攪酒小棍，

中部可做長長箭柄，

上部最好懸掛經(jīng)旗，

舉目張望高高天空。

格格騷騷多么快樂，

佛法宏揚(yáng)人世太平。

這首民歌吟唱的重要目的在于求神保平安，它傳達(dá)了宗教觀念指導(dǎo)下的藏民的神秘的宗教體驗和對婚禮場所中的經(jīng)旗桿所具有的神性的贊頌。民歌1、2兩句帶有類似于祈禱或請求的口氣，“桿頂經(jīng)旗”、“保安寧”是歌者求祈頌贊的目的。由于旗桿具有招福保平安的奇能，歌者便滿懷熱情地整個地把它的好處說出來，什么“良木”啦，“攪酒小棍”啦，什么“長劍柄”啦，但“上部最好懸掛經(jīng)旗”（第七句），這個使動句闡明：旗桿的一切好處來自神佛，因為只有“佛法宏揚(yáng)”，才有“人世太平”，全詩熱情的頌贊歸結(jié)于此，是為典型的佛徒說道。

三、藏傳佛教與藏族民歌相近的心理指向

歌謠主要傳唱于下層社會的民眾中間，他們當(dāng)中的許多人對佛教教義是一知半解的，盡管不少歌謠附著有藏傳佛教的隱顯不一的影響，但絕大多數(shù)充斥著世俗的成分。在西藏這個長期受藏傳佛教浸染的地方，宗教和世俗不存在截然的對立，宗教和世俗兩種格調(diào)在歌謠中有著特殊的整合，這是因為西藏的民間文學(xué)很大程度上是宗教禁欲主義的精神補(bǔ)償。宗教戒律之下不能實現(xiàn)的東西就讓它在口頭文學(xué)中達(dá)成。久而久之，宗教與歌謠便形成某些共同的心理指向。它們是：

1、在想象中獲得人性的自由。由于全民信教的緣故，信仰者的歌謠多數(shù)含有宗教色彩是并不奇怪的。這些民歌即使看不出宗教意味，但也有部分宗教心理。如一首藏族情歌唱道：

水！快幫我拉皮船，

風(fēng)！快幫我推皮船；

免得家鄉(xiāng)的姑娘，

等待我心情不安。

這首情歌的前兩句用祈使的語氣向自然物（水、風(fēng)）求助，這些自然物都被視為活物，聽任男主人的擺布、使喚、邀請，與其說這是比喻的用法，毋寧說是宗教中遺存的一種巫術(shù)心理表現(xiàn)。唱誦者巫術(shù)式地對水和風(fēng)發(fā)出了命令和請求，迫使好的結(jié)果（來到姑娘身邊）服從自己的意志（快幫我……）。在這樣的唱誦行為中，愛情已經(jīng)超越了現(xiàn)實生活的實際可能性。歌者借助宗教般的想象，假想自己真的有神力相助，順利來到姑娘身旁。這些歌詞如同藏族的宗教信仰，觀念上把愿望當(dāng)作了現(xiàn)實。這種視愿望為現(xiàn)實的做法，恰恰是一種超自然境界。在佛教看來，他們所理解的超自然境界，正是聽?wèi){人性獲得最高自由的理想境界，在這里宗教與歌謠達(dá)成了統(tǒng)一。

2、借宣泄性的行為表達(dá)分散不良的心理注意。藏族的許多大型宗教活動（如雪頓節(jié)）都伴有文藝活動，具有慶典意味。在慶典中，日常生活活動暫停，人們進(jìn)入了非生活性的游戲、娛樂、扮演的場合中。對于年輕人來講，這是最佳不過的擇偶期，大家集體性地借助慶典，得到精神上的釋放或體力上的宣泄。藏族民歌中，這樣的例子是屢見不鮮的：“年輕的朋友們唱歌／轉(zhuǎn)圈兒唱對歌心情最歡暢”；“草原上有一個會場／逛會的人有千千萬萬／人群中有心愛的姑娘／姑娘模樣美不美我不管／只愛她心腸好哩”；“來到歡樂舞場／鍋莊不跳何時跳／見到心愛的人兒／有話不說何時說”；“你聽歌聲多熱鬧／青年男女千千萬萬／舞姿好似彩云飄／要找情人莫膽怯／美貌女子任你挑”，這些歌舞活動伴隨著宗教慶典進(jìn)行，人們通過慶典中的歌舞來釋放過重的生活負(fù)荷所致的郁悶，既是自我宣泄，也是自我表現(xiàn)。

3、設(shè)計生活的結(jié)論，滿足答疑解惑的需要。信徒把宗教作為精神上的第一需要，原因之一是為了探尋客體世界的充滿神奇而又永恒的規(guī)律性。如關(guān)于事物和人類的起源，未來和死后的狀況，等等。宗教無不時刻地從中尋找答案，這也是民間歌謠的重要主題。這些主題在歌謠中主要是通過一連串自問自答的設(shè)問句加以表達(dá)的。如藏族民歌《最初羊從哪兒來》：

最初吉祥羊從哪兒來？

最初吉祥羊從漢區(qū)來。

……

當(dāng)初羊群關(guān)在啥地方？

當(dāng)初羊群關(guān)在羊圈里。

……

開頭羊群放枚在啥地方？

開頭羊群放牧在草原上”。

再如《要問竹子生哪里》：

要問竹子生哪里？

竹子故鄉(xiāng)就在深山里。

要問竹子怎樣去砍伐？

砍伐竹子要靠右手臂。

要問竹子怎樣背？

背運(yùn)竹子要靠右手臂。

要問竹子怎樣背？

背運(yùn)竹子要靠左肩膀。

要問竹子怎樣捆一起？

捆綁竹子要靠花繩系。

要問竹子怎樣來運(yùn)送？

運(yùn)送竹子要靠牦牛出大力。

要問竹子堆放啥地方？

拉薩渡口就是堆放地。

要問竹子搬到哪里去？

搬到法輪常轉(zhuǎn)的拉薩去。

在這里，歌謠就是一本回答生活疑問的“教科書”，而這本“教科書”中所有的結(jié)論，都預(yù)先在宗教中設(shè)計好了，“要問竹子搬到哪里去？搬到法輪常轉(zhuǎn)的拉薩去?！憋@然前面一系列問答都要回到宗教中，宗教給信仰者提供了現(xiàn)成的答案。誠如美國著名人類學(xué)家R.Keesing所說的那樣：“宗教首要的一個作用就是能夠解釋。宗教能回答現(xiàn)存的問題：即世界是怎樣發(fā)生的，人類和自然物種及自然如何發(fā)生關(guān)系，人類為什么會死，為什么有成敗，等等?！雹趽Q言之，宗教回答了世界之所以如此和人如何面對及應(yīng)付人生等問題。宗教性的解釋，人們既從宗教活動中學(xué)到，也從歌謠中學(xué)到，歌謠某種意義上是宗教精神的傳呼渠道。

四、藏傳佛教徒歌謠中的原始思維

藏傳佛教作為佛教的重要支系，既與原始佛教思想一脈相承，又融合了西藏本土以原始苯教為代表的原始信仰，原始觀念必然在藏傳佛教中得到或隱或顯的保存。作為藏傳佛教徒表情達(dá)意的重要途徑，歌謠也以自身的方式把這些原始觀念加以傳輸，使原始思維在歌謠中找到了生息的土壤。

1、借夸張式的言說顯示語言的通神效力。歌謠唱誦常常在儀式性活動（諸如“曬佛節(jié)”這樣的大型宗教性節(jié)日）中進(jìn)行，這與它最初是作為通神手段有極大關(guān)系。既然人們相信歌謠唱誦有接通神秘力量的功能，那么歌者就會相信歌謠的唱誦會引發(fā)某些特殊的結(jié)果，于是他們刻意賦予歌謠以一些非現(xiàn)實化的特殊表達(dá)方式。例如，藏族歌謠大量使用夸張手法：“牧人比神仙還美／羊兒比海螺還白／牧人和羊兒在一起／草原充滿了光輝”（西藏江孜民歌）；“我和情人的誓言／已經(jīng)刻在石上／哪怕三年大雨／誓文也不會消失”（四川德格民歌）。非現(xiàn)實的夸張技巧本身是在拔離生活，是對現(xiàn)實的變形；而這種變形使人遠(yuǎn)離現(xiàn)實關(guān)系，從而進(jìn)入到神圣的、幻想的世界之中?？梢哉f這種民間的變形與夸大，得益于原始信仰對理想世界的構(gòu)建和對高原惡劣環(huán)境的想象性征服。這些非現(xiàn)實性的歌唱寄托了藏族人民對超自然力的信念和對生命意識的永恒追求。

2、借頌贊祈求式的言說顯現(xiàn)語言的巫術(shù)力。信仰者在歌謠中表白自己對神的贊美和依賴，是因為他們相信歌謠表達(dá)與神秘事物之間有必然聯(lián)系，相信祈禱語能代替行事本身，于是他們抬手動足，做事干活之前或同時就使用禱告式的唱誦，試圖以此招徠神力。如說，“神啊，幫我把青稞快快打完吧”，一言既出，心如獲寶，再難的問題一經(jīng)歌謠的作用便得到妥善的解決。東藏一帶的一首《打青稞》調(diào)唱道：“打青稞是艱苦的事／俄們必須祈禱著才可以打完”，祈禱在此便成了解決麻煩的最佳方案，歌唱即成為祈禱的最佳方式。另一首《打青稞》調(diào)唱道：

我漫步走上山嶺，

休息在“勞在”③旁邊；

其實我并不累，

因為我愛“勞在”。

對于信仰者來說，信仰活動的結(jié)果常給信眾帶來安寧、獲濟(jì)、解厄等宗教心理體驗。這首民歌中，歌者對信仰物（如“勞在”）投注“愛”，按宗教教義解釋，這信仰物反過來會將好的結(jié)果回報、反饋給信徒，亦即在信徒看來，人和神的關(guān)系是互動的。

在藏區(qū)，人們把人神的這種互動關(guān)系通過喇嘛聯(lián)系起來，于是對神的信仰有時成了對藏傳佛教神職人員喇嘛的信仰。許多歌謠中常有贊頌喇嘛的內(nèi)容，如康區(qū)過去許多山歌中便常有“喇嘛保佑我不受痛苦”的句子。上面這首《打青稞》調(diào)的民歌，不論它是在打青稞的場合抑或是在其他場合唱將出來，吟唱內(nèi)容顯然跟“圣物”（勞在）有關(guān)。歌者“休息”在擺放圣物的神圣場地旁，意味著勞動（打青稞）的停頓，此時占據(jù)心靈的是他的宗教。人神的互動關(guān)系經(jīng)常是在“休息”當(dāng)中實現(xiàn)的。由此可見，信仰藏傳佛教的普通民眾是把宗教活動作為他們的文化活動展開的。通過宗教活動以緩解終日的勞累，使精神得到充分的休息與慰藉。宗教活動既是體力勞動的停頓，又是文化活動的展開。只有在這種場合，信仰者才可能集中地和大量地向神傾訴自己的感情，也才需要大量地進(jìn)行贊頌和祈求，于是這種宗教性的歌謠唱誦，同時就成了民間文學(xué)的唱誦；歌謠中對神的塑造，同時就成為民間文學(xué)的創(chuàng)造。藏傳佛教是體系宗教，但它的信眾主要生活在民間。藏族民間中斷勞作的“休息”既然是宗教活動的開端，那么上引《打青稞》在起源上必然來自于藏傳佛教的儀式或慶典，當(dāng)它唱誦于勞動的間隙，便會使信徒相信這種唱誦所具有的巫術(shù)效應(yīng)。

3、性意象的文化隱喻。藏族民歌中有許多自然物象被用來作為愛情雙方的象征，如長而直、上而硬的物象表男，以凹而曲、下而柔的物象表女。它們既是男女體態(tài)的隱喻，又是人類早期生殖崇拜的遺韻，它也與藏傳佛教密宗里的樂空雙運(yùn)思想的傳播有關(guān)。④藏傳佛教包含的這些與性有關(guān)的“大樂”觀念為民間延續(xù)人類早期的生殖意識提供了文化暗示，歌謠更是極力加以渲染。通常情況是，象征男根和女陰的自然物并行共現(xiàn)于詩中，以代表歌謠中的男女雙方。藏族民歌中常常出現(xiàn)的陰陽兩類喻體有：

流行于拉薩的一首藏族民歌唱道：“父系是潔白雪山／母系是玉石藍(lán)海／我自己是雪蓮花／情人是玉蜂?！鄙钍芪鞑孛窀栉幕绊懙拇笤娙?、六世達(dá)賴倉央加措的情歌也是把戀愛中的男子喻為玉蜂，而把女子比作花兒：“鮮花季節(jié)過了／玉蜂可別悲傷”。再如以“白楊”和“山腳”比喻兩性相愛：“挺拔的白楊（陽性喻體）／明明種在山上／根兒卻暗中朝著山腳（陰性喻體）伸延”，“莫非是白楊同山腳／私下里已經(jīng)許下心愿?。俊?/p>

4、不斷復(fù)現(xiàn)的“俄狄普斯情結(jié)”（即戀母情結(jié)）。按照精神分析理論，子從母居到成人后進(jìn)入社會，要斬斷子對母依戀的痛苦，于是一個不絕于耳的命運(yùn)主題從此成為人性的弱點和自然本性深受壓制的內(nèi)容。這就是“俄狄普斯情結(jié)”。作為原始觀念遺存形態(tài)之一，它也在歌謠當(dāng)中得到隱顯不一的呈示?？祬^(qū)的一首藏族民歌唱道：

拉薩布達(dá)拉山上，

不是沒有杜鵑；

因為達(dá)賴思念母親，

杜鵑不敢哀鳴。

這首唱誦達(dá)賴?yán)锼寄钅赣H的民歌，與原始時代的戀母情結(jié)當(dāng)然不可同日而語，但子對母的依戀之情卻在歌謠中予以唱誦。藏傳佛教統(tǒng)治藏民族的身心，他們當(dāng)中的許多人（包括達(dá)賴本人）從小被送到寺院為僧習(xí)經(jīng)，他們對母親的依戀在禁欲主義的經(jīng)院生活的包圍之中日復(fù)一日地被蠶食。歌謠借“杜鵑不敢哀鳴”表現(xiàn)陷入于對母親思念之中的年幼的達(dá)賴“不敢哀鳴”，涌動于內(nèi)心的自然情感在歌謠的唱誦中得到自然流露。歌唱者當(dāng)然不是達(dá)賴，也不一定是其他的小沙彌，他倒可能是充滿世俗樸素感情、深懷同情之心的成年人。他的歌聲披露的是藏民族頗具特色的戀母情結(jié)，它只能產(chǎn)生于宗教禁錮的生活環(huán)境之中。

佛教傳入西藏后形成的藏傳佛教，對藏族社會形成至深的影響。而隨著藏傳佛教傳至中下層民眾中的逐漸世俗化和民間化，蘊(yùn)涵有濃厚宗教色彩的藏族民歌一方面顯示了藏傳佛教對藏民族心靈的浸染和滲透，另一方面也表達(dá)了藏族群眾對現(xiàn)實生活、世俗感情的心理關(guān)懷。［責(zé)任編輯　藍(lán)國華］

注釋：

①關(guān)東升：《中國民族文化大觀·藏族、門巴族、珞巴族卷》，中國大百科全書出版社1995年版，第120頁。

②［美］Keesing：《當(dāng)代文化人類學(xué)》（中譯本），巨流圖書公司，臺北版。

③勞在，藏語康區(qū)方言中指印有經(jīng)文的經(jīng)幡。

④夏敏：《歌謠性意象的文化隱喻》，載《民族藝術(shù)》1999年第2期。

［作者簡介］夏敏，福建廈門集美大學(xué)中文系副教授。